Escritura, colonización y conocimiento antropológico del pasado de las sociedades de los Andes del Sur
La conmemoración del 12 de octubre en pleno siglo XXI nos interpela a pensar más allá de los acontecimientos acaecidos con la conquista y el desarrollo de lo que se entiende por sociedad colonial en las periodificaciones tradicionales. Quizás sea tiempo de pensar en la forma en que nos hacemos cargo de su permanencia y la colonización de la vida social en el tiempo presente, cuestión que posee implicancias políticas, sociales y también disciplinarias. En este sentido, un 12 de octubre, vale la pena reflexionar sobre la idea de la historia en cuanto práctica, institución y experiencia.
Existe una idea muy extendida sobre el significado de lo que denominamos HISTORIA que le otorga una existencia independiente de quienes la construyen, una cierta reificación/enajenación de un “historia contada” respecto de lo que podríamos denominar provisoriamente como experiencia de la historia que no necesariamente puede deducirse a una forma de existir o expresarse, si bien la experiencia histórica no puede hablar por sí misma ni existir en la vida de los hombres si no es a condición ser expresada por medio del LENGUAJE, el cual posee tantas variaciones como instituciones, estructuras e intereses sociales lo utilizan. Por un lado nos encontramos con un lenguaje académico el cual es un recurso del estado que tiene por objeto producir un “saber verdadero” u oficial sobre la experiencia de la historia; y por otro lado podemos hablar de un lenguaje vinculado a actores sociales mas cercanos a la experiencia de la historia los cuales utilizan cuentos, mitos, leyendas y otros sistemas de comunicación y medios de verificación capaces de sostener sus sentencias.
Con la finalidad de ejemplificar lo planteado se presenta aquí el relato de un comunero de Chipaya, Don Martin Quispe (1982)[1] que habla del “Tata Sabaya y el cura” , en este relato es posible identificar algunos mecanismos de verificación de lo narrado en los términos de la cultura que los produce, veamos:
“El tata sabaya era un hombre fuerte y bravo//El tata sabaya vivía en un desierto, en un lugar que se llama Tasinquira detrás del cerro sacasacan// El Tata Sabaya tenia un caballo blanco y también Sabaya era un pueblo de los Aymaras como capital/ Tata Sabaya mandaba a todo y también había un cura // y el cura hacia misa en orden de tata Sabaya DICEN QUE DICEN y hacia misa cada domingo// y un domingo Tata Sabaya se atraso de la misa y el cura se adelanto de hacer la misa, porque tenia hambre el cura// después el Tata Sabaya venia montado en caballo blanco y tenia que replicar la campana, y tres veces// cuando aparece el tata sabaya tocaba la campana, después segundo y al tercera y al llegada y después ya comenzaba la misa// y se atraso el Tata Sabaya en misa y Tata Sabaya se enojo mucho con el cura// ¿Por qué te has adelantado la misa? ¡Debes esperarme! DICE QUE LE DIJO// entonces Tata Sabaya lo pego al cura, después ya lo arresto al cura en la Cárcel”
En el relato, existen dos afirmaciones centrales, por un lado, se señala que el Tata Sabaya mandaba todo y que había un cura que hacia misa en orden de Tata Sabaya y también se señala que el Tata Sabaya reprendió al cura por haber adelantado la misa y no esperarlo. En el primer caso habría algunos que en un tiempo pretérito hablaron del poder y la ascendencia del tata Sabaya respecto del cura y en el segundo caso se refiere que el mismo tata Sabaya reprendió y castigo al cura. Estos recursos sin lugar a duda constituyen medios de verificación para los actores locales dada le legitimidad de quien narra.
Una narrativa historiográfica/estatal[2] de la experiencia histórica refiere a la historiografía, la cual al igual que en el caso de los relatos orales esta sujeta a determinados medios de verificación que permiten justificar determinadas conjeturas respecto de lo que hemos definido como una experiencia de la historia. Esto sin lugar a duda no presenta ningún problema aparente, dado que se trata, en primera instancia, de una experiencia histórica del estado y su interacción con las relaciones y actores de una sociedad fundada en el lenguaje escrito.El problema de lo aquí planteado se suscita cuando se trata de la experiencia histórica de pueblos que ubican a la escritura y los verificadores constituidos en torno a ella como una externalidad a su cultura. Esto constituye un dilema interesante del cual no se puede safar fácilmente sin caer en la retórica muchas veces acomodaticia , lo cual nos plantea una pregunta fundamental ¿Cómo producir un relato sobre el pasado de sociedades narradas por cronistas, funcionarios o científicos que no pertenecían a dichas sociedades? ¿En que lugar quedan inscritas las experiencias históricas indecibles por fuera de sus propios medios de comunicación?
Convengamos que una historia del pasado de sociedades “sin escritura” tiene al menos la probabilidad de dejar fuera una porción de la subjetividad de los que están siendo narrados o traducidos tal como lo indica Catherine Julien (2000) lo cual plantea desafíos analíticos para quienes pretendemos señalar algo sobre el pasado del “otro”.
En este sentido Walter Mignolo (2003) ha planteado la necesidad de incorporar la epistemología del otro frente a un conocimiento convencional sustentado en la traducción de la subjetividad indígena a una gramática hegemónica, la cual existe a condición de voces indígenas silenciadas y negadas.
En una línea similar Frank Salomón, quien ha dedicado una parte importante de su vida a la reflexión antropológica y etnohistórica de los andes centrales, indica la existencia de determinadas incompatibilidades para que el discurso dominante pueda exhibir de forma íntegra los rasgos culturales de los pueblos indígenas diciéndonos que el estudio de los pueblos inhabilitados para expresar su cultura mediante el discurso dominante, asume un carácter de investigación epistemológicamente audaz: una excursión a lo indecible (Salomon, 2013, pág. 517)[3]
En esta dirección, sectores emergentes al interior de la etnohistoria y la antropología han dado pasos hacia la incorporación de la experiencia histórica de los indígenas en el relato histórico o esta “Historia Narrada” John V. Murra (1975) en el afán de enriquecer la etnohistoria andina e incorporar etnocategorías a su potencial analítico, propuso al quipu como un sistema de comunicación social de los indígenas en tiempos prehispánicos y coloniales[4] , como es el caso del exhibido en la imagen Nº 1[GJBC1] , el cual fue encontrado en el Valle de Lluta (Mollepampa) por Percy Dauelsberg.
Respecto de los Quipus es interesante señalar que el cronista Garcilaso de la Vega (1943 [1609]) señala como los colores del quipu sacaban los indios lo que se contenía en cada hilo, como el oro por el amarillo y la plata por el blanco y por el colorado la gente de guerra, siendo este no solo un instrumento prehispánico tardío de carácter estrictamente contable. Su uso durante la colonia no se detuvo; en el siglo XV fue utilizado en practicas confesionales, tal como lo indica el tercer catecismo 1585 analizado por Estenssoro (2001) el cual señala:
“Pues para que tu confesión sea buena, y agrade a Dios. Lo primero, hijo mio, has de pensar bien tus peccados, y hacer quipo de ellos: como haces quipo, cuando eres tambo camayo, de lo que das, y de lo que te deven: así haz quipo de lo que haz hecho, contra Dios y contra tu prójimo, y cuántas veces: si muchas, o si pocas. Y no sólo has de decir tus obras: sino también tus pensamientos malos […] porque también por los pecados del corazón que no se ven, se condenan los hombres. Después de haberte pesado y hecho quipo de tus pecados por los diez mandamientos, o como mejor supieres, has de pedir a Dios perdón […]” (Tercer Catecismo, 1985[1585]: 67r-68v).
En la lamina 143 (Imagen 2) de Guaman Poma De ayala (1615) es posible apreciar lo que el cronista denomina (parte superior de la lamina) como “Contador mayor y tesorero, Tawantin Suyu khipuq kuraka, autoridad a cargo de los cordeles con nudos, o khipu, del reino”, imagen que a su vez, en el extremo inferior izquierdo, exhibe una yupana o tabla de contar Incaica.
Por otro lado y desde una perspectiva asociada a los usos actuales (Etnográficos) del Quipu Frank Salomón (1994) (1997) (2005) (2006) (2013) ha contribuido señalando como en Tupicocha, los lugareños continúan utilizando esta técnica de registro y narración, Salomón señala que “Sebastián alzó la madeja demostrando los primeros pasos que hay que dar para manipular un quipocamayo: cómo uno toma los extremos del cordel matriz, sacude hacia abajo los cordeles colgantes hasta que estén en posición vertical, y llama a un ayudante para “peinar” los cordeles colgantes separándolos con los dedos”.
Dicho esto, es posible sostener que muchos de los sistemas visuales mencionados son dignos de incorporar al relato de la historia en sus propios términos sin acudir a traducciones exentas de los criterios de la cultura propia dado que, y tal como lo indica Gary Urton (2012) La información social contenida en Quipus y Tablas de contar, al ser traducidas y transferidas a los textos escritos, perderían legitimidad, trasladando ésta a los mismos documentos, reorganizados por la lógica de la escritura.
En un sentido similar al planteado para el caso de los Quipus, y otros sistemas de comunicación prehispánicos -que continuaron funcionando durante la colonia, la república que se pueden observar en practica actualmente– es posible identificar al arte rupestre colonial y republicano como un sistema de comunicación capaz de trasmitir una subjetividad no considerada en las fuentes escriturales y que a su vez las puede complementar.
Autores como Martínez & Arenas (2007) (2009) (2011), Arenas, González & Martínez (2019), Marco Arenas (2013) (2007), González (2014) (2015) y (2018) y González y Valenzuela (2017) (2018) y (2019), entre otros, han presentado antecedentes empíricos y aproximaciones teóricas e interpretativas referidas al arte rupestre colonial y republicano, planteando la posibilidad de que este viejo sistema de comunicación pueda ser una fuente para el estudio de las sociedades andinas durante la colonia.
Como se puede apreciar tal en las ilustraciones 5, 6 y 7 correspondientes a registros rupestres coloniales desarrollados por indígenas en Chirapaca-Bolivia (4), Espinar en el Cuzco (5) y los Valles de Camiña y Lluta en el norte grande de Chile (7) existe una variabilidad iconográfica importante en este tipo de registros. La cual da cuenta de una representación del indígena andino colonial sobre si mismo, la construcción del español por parte de los sistemas de registros indígenas y a su vez una forma especifica de representar símbolos cristianos, específicamente la cruz, la cual, según indica Arenas (2009) basándose en Molinie (1994) y Arenas González y Martínez (2019), respondería a una apropiación selectiva de este significante por parte del arete rupestre.[GJBC3]
Meditando sobre lo planteado y considerando la existencia de vacíos documentales objetivos y la distancia relativa que puede existir entre los documentos escritos y la experiencia histórica de los indígenas, surge el desafío de producir un relato histórico que sea capaz de introducir la experiencia social de los indígenas en los relatos oficiales/estatales.
Solo me limitare a mencionar el ejemplo de la cuenca de camarones, respecto de la cual es posible sostener la existencia de localidades y asentamientos de importancia para el periodo tardío y el horizonte tardío, específicamente Huancarane (Niemeyer & Schiappacasse, 1963), Taltape (Niemayer, 1969) (Niemeyer & Schiappacasse, 1963), Conanoxa (Niemeyer,1971), Miñita (Muñoz,I & Santos,M, 1998), Suca (Sepulveda,M, Romero,A, & Briones,L, 2005) de la cual la documentación colonial temprana no hace mención al menos hasta 1565-1570.
¿es posible sostener que no existieron o que por el solo hecho de no existir documentación no son materia de la historiografía o la etnohistoria? ¿Es posible decir algo sobre estas localidades a partir del estudio de sus sistemas de comunicación propios? contribuyendo de esta manera con dos propósitos, por un lado, complementar vacíos importantes que los medios de verificación documental no permiten explorar, y por otro lado, haciendo posible la integración de la palabra indígena en una narrativa historiográfica que generalmente no la considera.
Para complementar lo mencionado es importante señalar que recientes estudios sobre arte rupestre en el área (González, 2014, 2015 y 2019) y (González y Valenzuela, 2017 y 2018) manifiestan un conjunto de indicadores que dan cuenta de la existencia de practicas sociales y culturales en las localidades señaladas durante la colonia (Ver ilustración Nº 7) lo que sumado a evidencias que señalan la existencia de cerámica colonial asociada a los siglos XVI, XVI y XVIII en las Cabeceras del Valle de Camarones (Schiappacasse y Niemeyer, 1999) permite sostener que existe una historia colonial temprana que exige ser revisada y complementada.
Todo lo señalado puede abrir posibilidades para plantear seriamente la necesidad de constituir espacios que alberguen evidencias documentales de naturaleza no estrictamente escritural como una forma de incorporar retazos de la experiencia histórica de los actores subalternos en el relato historiográfico oficial. Sin lugar a dudas un desafío metodológico y epistemológico de gran envergadura dadas las derivadas políticas que adquiere, toda ves que lo que esta en juego es la verdad oficial y los equilibrios políticos del estado y la sociedad civil. [GJBC4]
Dr. Bosco González Jiménez
Presidente Colegio de Sociólogos y Sociólogas de Chile.
[1] PORTERIE GUTIÉRREZ Liliane, IV-9. El tata Sabaya y el cura. 1982, http://celia.cnrs.fr, Documents en ligne, Fonds Liliane Porterie Gutiérrez sur la langue chipaya, Paris, 2007.
[2] la cual puede ser entendida como la producción escrita acerca de temas históricos (Fontana,1982); el relato de “las cosas dignas de recordarse” (Lefebre,1974) o como un discurso que los hombres han construido sobre su pasado (Carbonell, 1986). Desde una mirada critica, intentando problematizar la idea de una continuidad histórica Claude Levi-Strauss en su bello texto “El pensamiento Salvaje” señalara que la pretensión de una historia lineal solo se puede sustentar en la articulación fraudulenta de trazos seleccionados de forma arbitraria.
[3] José Luis Martínez (2009) ha señalado que las fuentes escriturales determinan los límites de nuestro conocimiento de la realidad estudiada, debido a la ausencia de la palabra del indígena en ella, lo cual –según el autor, y siguiendo a Boccara- debe constituir una necesidad ética para “…la antropología y la etnohistoria [en tanto] posibiliten que sean los propios dominados los que hablen de sí mismos…” (Martínez J. L., 2013, pág. 554).
[4] Tanto en las crónicas coloniales como en la literatura etnohistórica contemporánea es posible pesquisar como estos sistemas de comunicación no solo tuvieron una función decorativa o estética, sino informacional, contable y narrativa.
La Multiplataforma web que lo llevará a conocer el patrimonio cultural del Norte Grande de Chile.