Se analiza la fiesta de San Lorenzo, que se realiza cada 10 de agosto en el pueblo de Tarapacá en la región de Tarapacá, Chile. Prestamos atención a la ceremonia de la Rompía del Día. Planteamos la hipótesis de que la realización, en forma autónoma de esta actividad, por parte de una organización mestizo popular, la conecta con lo que alguna vez fue esta fiesta, patronal y administrada por los habitantes de este pueblo. Hoy la fiesta se nos presenta como un texto que tiene más de una lectura. En términos metodológicos, nos basamos en observaciones por cerca de cinco años de esta actividad, entrevistas a lugareños y en la realización de un documental.
Palabras clave: Rompía del día – Religiosidad Popular- San Lorenzo
Cada 10 de agosto miles de peregrinos se juntan en el pueblo de Tarapacá a celebrar a san Lorenzo, conocido en términos familiares como el Lolo o Lolito. Ubicado en la quebrada del mismo nombre en la comuna de Huara[1] en el Norte Grande de Chile, Tarapacá, fue en tiempos de la administración peruana colonial la capital de la provincia, entre 1781 y 1883. Luego de la guerra del Pacífico fue anexada a la soberanía nacional. Este pueblo es un oasis agrícola ubicado en la entrada de la quebrada del mismo nombre (Van Kessel, 2003). Es conocido también por la batalla del mismo nombre que se libró en esa quebrada en la que el ejército chileno fue derrotado por el peruano (Advis, 1999) en la llamada guerra del Pacífico que enfrentó a chilenos contra peruanos y bolvianos (1879-1883) y que significó que el estado de Chile anexara a su soberanía los ricos territorios en salitre de las provincias de Tarapacá y Antofagasta (Blakemore, 1977). Se afirma que la imagen de San Lorenzo llegó al pueblo de Tarapacá en el siglo XVI, en el año 1578. Los viejos habitantes decían que en tiempos del Perú, la iglesia era más linda que la de hoy. Se habla de saqueo por parte de las tropas chilenas y que los peruanos en su huida, se llevaron muchas piezas valiosas.
Aun mantiene una arquitectura colonial que ha sobrevivido a los terremotos. El último derribó la iglesia y la torre del campanario el 13 de junio del año 2005. Hay casas de adobes del tiempo del Perú, una plaza frente a la iglesia en la que los bailes religiosos para la fiesta del santo patrono , de la Candelaria, danzan. Viven en este pueblo cerca de 30 familias, pero en agosto, entre los días 6 al 12, la población crece en forma exponencial, alcanzando hasta las 50 mil personas. Las que habitan en carpas, campamentos, etc. Los peregrinos, al pueblo de Tarapacá, le llaman también «la quebrada del amor».
El presente trabajo analiza la fiesta de San Lorenzo, prestando especial atención a la ceremonia de la Rompía del Día que se que realiza cada 10 de agosto, a las seis de la mañana. Esta actividad es llevada a cabo por un grupo llamado Rompía del Día, de manera autónoma a la iglesia católica. No está en el programa oficial y no cuenta con el apoyo del aparato eclesiástico. Esta actividad y esta es una de la hipótesis de este trabajo, es la que recuerda y pone en valor el carácter de fiesta patronal de San Lorenzo y que en la actualidad cuesta encontrar. Es posible ver en esta fiesta muchos rasgos de lo que fue la fiesta patronal aunque, como veremos más adelante, bajo nuevos ropajes y con actores que no son necesariamente del pueblo.
En términos metodológicos levantamos la información en base a tres fuentes. 1.- Una observación durante tres años, del 2015 al 2017 de la fiesta, documentando esta ceremonia. 2.- Entrevista semi-estructurada a miembros activos de la rompía, como Mario “Checo” Copaiva y 3.- La realización de un documental junto a Francisca Basaure que da cuenta de esta actividad.
Religiosidad popular: esbozo teórico
La religiosidad popular desafía las categorías con las que nos han acostumbrado a nombrar y a definir los fenómenos religiosos. Es una realidad compleja que integra otras manifestaciones tal vez más leves, con menor densidad, pero que de igual modo, se reconocen como parte de ese paisaje que es además sonoro, ya que integra la música, los ruidos, los gritos, los cantos y alabanzas, la venta de variados productos, entre otros. El silencio se vive de otro modo. La religiosidad popular es fiesta, es feria y además es fe. No obstante, la feria tiene también su sacralidad. Se venden figuras del santos y otros utensilios que remiten a Lorenzo. Se trata de una sacralidad que rompe con la idea durkhemiana de la dicotomía sagrado/profano. Convive el olor de la fritura de la sopaipilla con la imagen del santo que luego de ser comprada se bendice.
La religiosidad popular, en términos sociopoliticos, puede ser visto como un régimen religioso (Bax, 1985b). En otras palabras como un dispositivo que sirve para para expandirse y protegerse, generar alianzas y sobre todo, otorgar a sus miembros identidad e historia. Es el caso, por ejemplo, de los santuarios del Norte Grande de Chile. Con una larga data, por lo menos un siglo desde que este territorio fue anexado al estado nacional, muestra un desarrollo extraordinario y sobre todo una puesta al día que desafía las nociones como la tradición y la modernidad, consideradas como polos opuestos. De otro modo ¿cómo explicar que un joven que danza por los pieles rojas, por ejemplo, suba una vez finalizada sus mudanzas, sus fotos al facebook e instagram? En otro trabajo hemos considerado las relaciones entre lo que denomino religiosidad popular con la religiosidad virtual (Guerrero, 2019).
Al hablar de régimen religioso ponemos en valor una institucionalidad que poseen y que ha logrado desarrollar no exentos de problemas, en este caso los bailes religiosos. Con lo anterior evitamos ver estas fiestas como simples aglomeraciones carente de estructuras que la ordenan y que le otorgan significado. No es una masa en el sentido que le otorga Canetti (2005), aunque hay momentos en que se puede calificar como masa católica, según el autor ya citado. Además tomanos distancia de la expresión como piedad popular ya que los santuarios del Norte Grande, no se pueden reducir a un tipo de sentimiento que como tal es pasajero y a menudo vólatil.
El baile religioso, la unidad básica, sin la cual no hay fiesta, hay que entenderlo como una institución en la que sus integrantes logran, gracias a la tradición oral o a la existencia de reglamentos escritos, producir una práctica sociocultural y con ello una discursividad tanto corporal como subjetiva. El estandarte, su forma de nombrarse y mostrarse frente a los otros, es la primera expresión de esta institucionalidad (Guerrero, 2011).
La creación de asociaciones y luego de federaciones de bailes religiosos, en la década de los 60 y 70, demuestra la capacidad de organizarse que tienen los peregrinos. Lo anterior, por cierto inspirado en el movimiento obrero (Grez, 2011) y en las organizaciones deportivas del Norte Grande (Guerrero, 2016). Este capital asociativo, es usado en el caso de los bailes religiosos, para defender sus intereses no sólo en ocasiones, contra de la iglesia católica, sino que también de la llamada opinión pública que los acusa, entre tantas otras cosas, de emitir “ruidos molestos”. Pero no se agotan en su dimensión reactiva, lo usan para realizar una impecable presentación en las fiestas a la que acuden. Su reglamentación interna es bien severa contra quienes usan los trajes, por ejemplo, para otras manifestaciones, como actos folklóricos, entre otros. [2]
La religiosidad popular no se puede entender sin su relación con el territorio. Sin éste, no es posible su existencia. Este territorio, producido y autoproducido, no puede ser reducido a su dimensión material. Es eso, pero este régimen religioso le confieren un aura especial. El lugar donde, por ejemplo, vive una animita, se respetará, por lo mismo, que es un sitio sagrado (Guerrero, 2016).
El desierto lugar definido desde la mirada ilustrada como el espacio “donde no hay nada” (Vicuña, 1994), fracasa frente a la definición que los peregrinos realizan de él. La Tirana, china y madre le confiere gracias a la muerte de la princesa Ñusta Huillac, una dimensión que supera la estrechez de la mirada occidental, basada en el desencantamiento del mundo. Se sacraliza el territorio. Lo que no era nada, es todo para el creyente (Guerrero, 2020 ).
En la ciudad, habitat de los peregrinos, el barrio es por excelencia el territorio en la que estas prácticas alcanzan el status de lo cotidiano. En los barrios humildes, en las sedes sociales, en los hogares, en el espacio público, la distinción entre lo profano y lo sagrado se diluye. Las fronteras postuladas desde Occidente por Durkheim (2007), entre otros, caen en el vacío.
En el living de la casa la imagen de san Lorenzo, preside todos los actos. Las malas palabras, la violencia del tipo que sea, no se manifiesta a ojos del Lolo, como se le dice coloquialmente al santo. Otros, se tatuán su imagen de por vida, y los más, arriba de la piel natural, se cubren otra piel, una camiseta con los colores del santo: rojo y amarillo.
De la China al Lolo: la fiesta continúa
A menos de un mes de La Tirana, los peregrinos, bailes religiosos, iglesia católica y comerciantes se desplazan a la quebrada de Tarapacá, al pueblo del mismo nombre, a la fiesta de San Lorenzo. Del 16 de julio pasan al 10 de agosto. Si en julio el Norte Grande se cubre de color café, en agosto, es el naranja el color.
Las miradas desde las ciencias sociales, antropología, sociología e historia, han estado más centrada en el análisis de la fiesta de La Tirana que en San Lorenzo. Muchas razones hay para explicar lo anterior. Tal vez y la más importante, es que es una de la más grande del país. Y por lo mismo ha llamado a atención de los medios de prensa y de los investigadores.
Los cientistas sociales no le han prestado mucha atención a esta fiesta. Conocemos tres tesis de grado, dos en antropología y una en sociología, que han estudiado esta fiesta. Las tesis de Castro (2007) de Guzmán y Cortez (2003), la primera de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, las restantes de la Universidad Arturo Prat. La primera trabaja el tema del mestizaje, la segunda a los cargadores del Santo y su complejo proceso de organización y la tercera analiza el culto al santo en la cárcel de Iquique. Interesantes pistas entrega Castro, la que sin embargo, no desarrolla en profundidad. Una de ellas es sostener que en el imaginario religioso del Norte Grande, la figura de Lorenzo, sería la del padre patrono, que ocuparía el lugar del padre ausente (Castro, 2002:15). Como veremos más adelante, sostenemos el argumento que el santo, es el compadre. En ambos casos se trata de la reconstrucción simbólica del ayllu, de la familia, de la cofradía religiosa. Por su parte la tesis de Olivares[3], se centra en la construcción de identidades religiosas al interior del mundo carcelario en Iquique, en la que la tensión entre universos religiosos es evidente. Más adelante retomamos algunas ideas de esa tesis.
El culto a los santos patrones fue obra de la evangelización española. Los santos operaron como intermediarios entre el creyente y la divinidad. La tesis de Marzal (2005) es los que los indígenas veían a los santos como la continuidad de las wakas, «pues como éstas, recibían ofrendas y hacían ofrendas y hacían favores…» (2005: 146) no tardaron en homologar a éstas con los santos. Pero, sigue Marzal, diciendo que su rol no es sólo otorgar favores, sino que también se convirtieron en modelos de vida. En el caso de San Lorenzo su vida y su sacrificio se citan como modelo a seguir.
En todas las fiestas patronales, aparece la figura de alférez, de aquel que pasa la fiesta, se hace cargo de ella. En el caso de Lorenzo, no existe esta figura, pero como veremos más adelante, adquiere otra expresión.
Marzal (2005) plantea además que la existencia de las cofradías religiosas, no es más que otro rasgo del catolicismo popular español que se desplaza a estas tierras. Fue usada por los evangelizadores para llevar a cabo su obra a través del uso de las imágenes del santo o de la virgen, tal como ocurre en La Tirana y en San Lorenzo.
En el pueblo de Tarapacá «cuya iglesia destruida por un incendio en 1955, databa de 1640, la fiesta surgió con el fin de pedir al santo el don de la lluvia. Allí se congregaban los feligreses de las altas mesetas andinas y de los estrechos valles de los alrededores durante una semana para formar una hermandad de danzantes y entregarse a la alegría y a la extraversión de cantos y bailes» (Cruz, 1995: 166).
Agreguemos que el terremoto del 13 de junio de 2005 destruyó por casi por completo al pueblo y a la iglesia con su torre.
Comenzó como fiesta patronal, y no se sabe con certeza, cuando cambió su carácter. Hoy es una festividad mestiza, masiva y popular. Y cada año recibe más bailes. Gladys Albarracín nacida en Tarapacá, dice que en tiempos de las salitreras, la agricultura de la quebrada se usaba para el engorde de los animales. Recuerda que la fiesta tenía mucho colorido ya que de cada oficina salitrera venían bailes religiosos a saludar al santo. Con la crisis del salitre la fiesta bajó en su concurrencia. Agrega doña Gladys que la iglesia católica al apoderarse de la fiesta, la cambió (Entrevista realizada el 10 de agosto de 2017). Su esposo Fermín Méndez fue un gran organizador de la fiesta y muy preocupado por el pueblo.
El año 2019, asistieron cerca de 40, en los 80, no había más de 6. Lorenzo, el santo patrono, va creciendo en popularidad. La Tirana y San Lorenzo, son las fiestas que estructuran y ordenan el peregrinaje. Al decir de un habitante de este pueblo “es la última fiesta patronal del Norte Grande (Entrevista a Juan Saavedra, 10 de agosto, 2014). Este es un juicio apresurado ya que en otros pueblos tanto de las quebradas como de la cordillera, se siguen realizando estas fiestas en honor al santo local.
Los intereses del Estado y de la Iglesia Católica, le han quitado ese rasgo andino y lo han convertido en el santo de los mineros, de los transportistas, de los comerciantes. Pero, para el pueblo llano, el Lolo es el santo de todos los oficios, y sobre todo de los oficios que menos cotizan, en términos de prestigio, en el mercado laboral: vendedores ambulantes, cargadores, y un largo etcétera que caben bajo la categoría de los subalternos o de los que se rebelan a través de los excesos. Esta bien fundamentada la idea de que la fiesta es exceso y por lo mismo encierra peligro (Cox, 1968). Sería un error, sin embargo, reducir a todos los peregrinos del Lolo a esa única condición económica y laboral. Hay también, aunque no es forma mayoritaria devotos de clase media. Eso se advierte en algunas construcciones en el pueblo.
El Lolo es el amigo, el compadre, el amigote. El santo que perdona todo, menos que no le cumplan. Es el santo de la lealtad. Y te la cobra. Y una de esas formas es a través del fuego, en forma especial quemando la casa.
Al igual que la fiesta de La Tirana, la de San Lorenzo hasta los años 60 del siglo pasado era administrado por los peregrinos a través de sus asociaciones y federaciones. En los años 70 sobre todo en los tiempos de la dictadura de Pinochet (1973-1988), la iglesia católica en una bien pensada campaña de evangelización –sobre todo de cristianización, en desmedro del marianismo- y aprovechando las debilidades del régimen religioso popular en tanto objeto de sospecha por parte de los militares, va ganando espacios y logra administrar en su totalidad el culto. Sin embargo quedan algunos intersticios que los peregrinos aprovechan para hacer sentir su especial relación, en este caso, con el santo.
De todo el ciclo litúrgico de la fiesta, administrado y controlado por la iglesia católica, la rompía del alba, es quizás, la única instancia que tienen los peregrinos, de celebrar en forma autónoma al santo.
Rompía del día: autonomía ritual
A pesar de la organización de la fiesta en que la iglesia católica administra gran parte de esta, los peregrinos llevan a cabo la Rompía del Día. Desde los años 80, esta actividad se hace regularmente bajo la conducción ritual de Mario “Checo” Copaiva. Detrás de este personaje existe una organización que vela por el buen cumplimiento de esta ceremonia. ¿Qué pasaba antes? La señora Gladys Albarracín recuerda que en los años 50, apenas empezaba a salir el sol, se juntaban en el calvario con la banda de músicos y recorrían el pueblo. Desde el cerro se hacían explotar petardos que traían desde las salitreras. En forma paralela las campanas sonaban. Se juntaban en la plaza para saludar al santo patrono (Entrevista realizada el 9 de agosto de 2017, en el pueblo de Tarapacá). Se ignora cuando desapareció esta ceremonia administrada por los propios lugareños.
Ofrecemos a continuación un relato de mi autoría de la rompía del dia realizada en el año 2017.
Hay que esperar que el sol empiece a salir. La casa del Checo ubicada a metros de la iglesia es el lugar de reunión. La gente entra y sale. Todos, hombres y mujeres, visten chaquetas con los colores del santo. Se dan instrucciones, se recuerdan las tareas que durante el año han sido designadas. Nada debe quedar al azar.
Esa es la rompía, pasar de la noche al día. Y en esa franja en que no es día ni noche, los peregrinos, siguiendo la tradición y al Checo, se juntan en la plaza del pueblo. El Checo, cuyo nombre es Mario Copaiva, es quien conduce y ejecuta este liturgia popular.
Es el alba. Es el 10 de agosto. Muchos no han dormido, han pasado de largo. Parten los organizadores de la casa del Checo, un tripulante que se gana la vida en las labores del mar. La frase que mas se escucha es: «No dar jugo».[4] Hay nerviosismo en el ambiente. Todos salen abrigados, hace frío y el Checo va con su camiseta roja y amarilla, se abriga sólo con la fe.
Todo lo escuchan con respeto. Le reconocen su autoridad. Nadie pone en duda su legitimidad.
Se abren la calles. «Ahí viene el Checo», «Guena Checo, dale» le gritan. Va vestido con los colores del santo, rojo y amarillo, la camiseta que es su manda y que se confunde con su piel. Atraviesa la plaza con sus acompañantes. La multitud ya está esperando. Se sube al escenario que en la víspera ocupó el Obispo, diáconos y curas. Es una especie de rock star, una especie de boxeador que le abren paso para que suba al cuadrilátero. Cada año le cuesta más. Tiene 65 años.
Le pasan un altavoz.
Pregunta sabiendo la respuesta, pero la reiteración es la confirmación de la fe. «¿A quién venimos a saludar?» exclama y la gente, palabra que sintetiza la diversidad, le contesta con la firmeza de una fe que se nutre de los milagros del Lolo: «A san Lorenzo», gritan como si fuera un estribillo. Y el diálogo es eterno: «A quién venimos a pasear».
La masa compacta, hombro a hombro, extasiados bailan el cachimbo de Tarapacá. Canta el Checo y los peregrinos se le suman a la canción que tiene como eje los milagros de san Lorenzo. Y cantan todos:
De pronto se ve la quebrada al llegar
y luego se oye sentir
el canto del peregrino
su canto de corazón
y por las calles yo voy
al ritmo de mi patrón
que trae a su gente de todo lugar
cantando con emoción
El Checo se baja del escenario y parte, con él a la cabeza a recorrer el pueblo. Se detiene, se sube al techo, al balcón o en lo que sea y vuelve a preguntar. La multitud responde con la certeza de siempre, «Al Lolo». Cada parada es la reiteración de la vitalidad de una fe que no se deja interpretar fácilmente.
Observo al Checo, transformado en lider natural. Sabía de él desde hace muchos años, pero este año en La Tirana compartí con él y su familia que no sólo es doña Nena, y sus tres hijos sino que todos los Morenos de Victoria. En su casa en Tarapacá, en el salón vip (los peregrinos tiene fe y sentido del humor) hablamos de este mundo y del otro. [5]
El Checo es un mediador natural. Rompe el monopolio de la mediación que ostentan los curas y diáconos. El pueblo lo reconoce y él representa a ese pueblo, por lo mismo que es del pueblo. Tiene el color del pueblo, las canas del pueblo y la prestancia del pueblo. Por lo mismo, seamos redundante, lo representa.
Me despido del Checo, nos abrazamos, le agradezco el haberme permitido entrar a su casa sin golpear (todos entran sin golpear), tomarme una copa de vino y saber que soy un poco, del baile Moreno de esa oficina que el dictador destruyó. Hizo añicos casas y teatro, pero no puedo hacer trizas las matracas, ni menos aun, borrar la fecha de fundación escrita en el estandarte (Guerrero y Basaure, 2017).
La Rompía del Día es la manifestación más plena de la vigencia de la religiosidad popular autónoma, auto-producida y liderada por uno de sus filas. No dura más de dos horas la ceremonia. La gente que baila y bebe estalla en alegría. No faltan los intentos de pelea. La gente separa a los bulliciosos.
La Rompía del Día siguiendo a Duvignaud (1979) es una especie de a-estructura. Un tiempo y espacio en que una zona gris, en la que noche con el día se fusiona por un breve lapso de tiempo. No sólo es fusión del día que se apresta a llegar y de la noche que deja de serla, sino que es también, la fusión de lo sagrado y de lo profano. Es una experiencia colectiva entre iguales. No se le puede comparar, a la Rompía del Día con la misa de las 11 que se realiza el día 10 de agosto. La Rompía… es un acto horizontal, en la que hay jerarquías y conflictos, pero en la que todos se reconocen devotos del santo y a la vez habitantes de la cultura popular. La siguiente cita resumen muy bien el ambiente de la Rompía: “No buscanos el extravío, no somos salvajes. Queremos simplemente encontrar al santo. Y el santo existe, puesto que pronunciamos su nombre (Duvignaund, 1978:49).
El Lolo: el amigo, el compadre, el torrante
Vi gente que tiraba naranjas, que regalaba vienesas, uno que tenía a un Lolo y regalaba cervezas. La gente cómo adorna sus casas. Como se permean las ideas de fiesta y religiosa y carnaval. Maravilloso.
Aníbal Valenzuela, 2016 en su Facebook
Las fiestas del Norte Grande no se pueden entender sin su potente carga iconográfica. Las imágenes abundan. Sin ellas, esta religiosidad no se entiende. Las imágenes son su gramática, su sujeto, verbo y predicado. Cintas, escapularios, cadenas, collares, recuerdos, camisetas, guirnaldas y otros objetos más, constituyen referencias importantes.
Tanto en La Tirana como en San Lorenzo, cada baile religioso porta su imagen en un altar rodante, que sirve para desplazar a la figura desde la sede a la iglesia y vice-versa. Pero en la fiesta del Lolo, no sólo sucede eso, sino que además, los peregrinos pasean en brazos al santo por el pueblo rumbo al templo para conseguir que el cura lo bendiga.
Hombres y mujeres portan las figuras de todo los tamaños. Son especie de altares en movimiento. En la feria de San Lorenzo los souvenires religiosos abundan. Más allá de esta incipiente industria se denota un gran consumo de estas iconografías. Las imágenes todas de rojo amarillo, los colores del Lolo.
Las camisetas son las que predominan. Más que decorativas son rituales. «Me compro cada año, cerca de 12 camisetas» me dice un peregrino. Luego corrige. «Las mando a hacer donde una señora peruana». El año 2017, recibí de una señora una pequeña camiseta. La recibí y me dijo: «el próximo años debe traer cinco y distribuirla aquí en la plaza».
Cada casa del pueblo de Tarapacá tiene el nombre de la familia que la habita para la fiesta. Familias de larga data de peregrinaje, y que los abuelos han logrado transmitir con eficacia indesmentible. Emulan, las casas con los nombres de las familias que la habitan, no sin ironía, al gesto de los de antes que habitan la calle Baquedano, y que con sendas placas de bronces tallaban sus nombres y profesión: abogados, médicos.
Todos son alfereces: ¿nuevo sistemas de cargos?
Existe documentación etnográfica suficiente en América Latna para sostener que el sistema de cargos es inherente a las fiestas religiosas (Díez Hurtado, 2005). Hay además consenso en las transformaciones de este sistema. El caso que no ocupa es uno de ello. En términos generales, y siguiendo a nuestro autor, se puede entender el cargo religioso, en tanto personas y/o familias, asumen en forma temporal atribuciones y se comprometen a que el culto religioso se realice. A cambio de ello, reafirman su estatus y adquieren prestigio (2005: 255). Se recordará al alferez o al mayordomo -el encargado de organizar y financiar la fiesta- según el tipo de fiesta que organizó.
No sabemos cuando la fiesta dejó de ser patronal para convertirse en lo que hoy es. Hoy no hay alferez como en las tradicionales fiestas de los pueblos andinos esparcidos por nuestra vasta geografía. Pero algo queda. Si el alferez te acogía en su fiesta y te suministraba comida, trago y baile, y a modo de reciprocidad se le colgaba una billete en su traje, hoy te sorprende un peregrino regalándote un helado, o bien una taza de chocolate caliente. O bien unas naranjas para escapar un poco del calor. Otros, te entregan un recuerdo del santo: una cadena, un calendario.
La plaza es un gran mercado en la que se entrega, sin mediación de dinero, bienes que te protegen. A diferencia de La Tirana, no se hacen manda de rodillas. La manda en San Lorenzo, se hace por otros medios: se actualiza el don, la fiesta patronal parece sobrevivir en esos aspectos. Los que entregan esos bienes están cumpliendo una manda. Le pagan al santo el favor concebido.
Sin embargo la fiesta, cada año, es organizada con seis meses de anticipación –por varios actores, siendo la iglesia católica uno de los principales. Concurren a su organización, la asociación de bailes religiosos de San Lorenzo, los cargadores del Santo y los portadores, todos ellos con asiento en la ciudad de Iquique, además claro está de los habitantes del pueblo organizados en dos instituciones.
El himno nacional y el cachimbo de Tarapacá
El 10 de agosto, a las 12.00 luego de la extensa misa oficiada por el obispo, y alrededor de las dos asta de banderas: una chilena y la otra de la wipala, se iza la bandera chilena y los peregrinos cantan el himno nacional. En las fiestas el Norte Grande, incluida Andacollo, los bailes religiosos usan los símbolos patrios como una forma de afirmar que son chilenos (Guerrero, 2014). En sus matracas, trajes o cintos aparece el escudo o bien la virgen con la cinta tricolor cruzada. Una reacción a la critica de la llamada opinión pública que los trata como «indios». Una banda, de las muchas que hay, acompañan a los fieles que actualizan su lealtad con la nación.
Luego, viene el cachimbo, una pieza musical que se baila de un modo señorial. Tiene sus orígenes en el Perú y se baila en Pica, Mamiña, Macaya y Tarapacá, siendo un baile asociado a los valles y a las localidades ya señaladas (Loyola, 1994). Este es el instante en que las autoridades políticas usan este espacio para conectarse con su clientela. Todos pechan para mostrarse, al son del cachimbo. No es fácil este baile, requiere aparte de las destrezas técnica, un aire de elegancia que al mediodía, con el sol en lo alto, cuesta exhibir.
Cantar el himno nacional y bailar el cachimbo de Tarapacá es un doble acto afirmativo: a la nación y a la región. Y no hay contradicción en esos gestos. Se reactualiza la comunidad imaginada y a la vez se reestablece el orden en la comunidad local. La nación dominante dialoga con la nación mestiza del Norte Grande. Nadie duda de la lealtad a los símbolos patrios, pero el cachimbo nos recuerda nuestra herencia andina.
El Lolo: un sólo nombre varios significados
Para la elite de la iglesia Católica San Lorenzo es el santo de los mineros, de los comerciantes, de los transportistas. Pero, para los peregrinos es más que el santo de los mundos oficiales. Y no basta nombrarlo como Lolo. Hay que saber que significa ese gesto linguistico de llamarlo de ese modo. «Y quién es para ti, el Lolo» pregunto inocentemente. Tres palabras bastan como respuesta: «Es mi compadre». Y en esa triada se resumen toda la teología popular. Pero para ello hay que explicitar la geneaología y el sentido de esa institución que es el compradazgo. Olivares en su tesis ya citada menciona como al interior de la cárcel, San Lorenzo es visto como el santo de los choros (2008: 161).
Tener un compadre y más aún “paleteado” es una gracia. Pero para ello hay que manejar una ética intachable. La lealtad es fundamental. No se le falla al compadre. Y si se le falla, cortará el hilo de la amistad. Se espera que el compadre esté en los momentos fundamentales, tanto festivos como tristes. El vinculo contraído a través del compadrazgo ha de renovarse continuamente. La relación con Lorenzo tiene esa carga simbólica. En América Latina la institución del compadrazgo es vital y se entiende como una ampliación de la familia nuclear y de sus redes sociales (Mendoza, 2010).
El Lolo en procesión
Sacar en procesión al Lolo es uno de los momentos fuertes de la fiesta. Se espera por un largo año. Primero sale la imagen de Jesús, luego la de la virgen y finalmente, y con los sones del himno a Yungay, Lorenzo. La multitud grita y lo sigue por las calles del pueblo. Los bailes se turnan para saludarlo. La procesión marca las calles y los lugares por donde el santo pasea. La gente desde sus casas lo mira con respeto y admiración. Es lento el recorrido. Los cargadores, hombres y mujeres, a pesar del cansancio saben que tienen un privilegio. No cualquiera carga al Lolo. Detrás de ese acto, hay una compleja organización. [6]
De regreso al templo, cuando el sol empieza a caer, todas las bandas de bronces, en una especie de orquesta en movimiento, despiden al santo cuanto este ingresa al templo. Cien bombos, cien tambores, trombones, trompetas, crean un sonido que ayudado por los altos cerros de la quebrada, constituye una caja de resonancia que produce una sonoridad impresionante. Son esos momentos en que la religiosidad popular muestra su vigor y extraordinaria vitalidad.
La circulación de las imágenes
La religiosidad popular no se puede entender sin el lugar preponderante que juegan las imágenes. Estas parecen ser la «cara visible» de esta manifestación. Desde la llegada de los españoles a este continente el llamado catolicismo popular encontró en las imágenes el mejor modo de expresión. El barroco tarapaqueño ha logrado gracias a las relaciones con la hermana ciudad de Tacna, reproducir miles de imágenes del santo, ya sea en yeso, como en objetos como llaveros, entre muchos otros.
Complementario a lo anterior se desarrolla en el mismo pueblo, en la feria, un nutrido comercio que vende todo tipo de imágenes: llaveros, camisetas e imágenes del santo. A la entrada del pueblo y en paralelo al lecho del río, las cientos de carpas donde habitan los peregrinos, lucen en cada una de ellas, la imagen del santo patrono.
Imagen hecha carne
Los devotos de san Lorenzo, tatúan parte de sus cuerpos con la imagen del santo. Sobre la piel, sobre todo en sus brazos, espaldas, el santo se hace presente. Una vieja tradición que data de las formas más elementales de la vida religiosa como lo señala Durkheim, se hace carne en los cuerpos de hombres y de mujeres. En América latina, el tatuaje siempre estuvo asociado a la cultura carcelaria, pero desde fines del siglo pasado rompe esas fronteras y se instala en la juventud como marca identitaria (Macaya, 2006).
Adiós San Lorenzo
Apenas ingresado al templo los bailes religiosos, bajo un estricto orden comienzan su despedida. Son momentos tristes, en que los socios, músicos, bailarines le cantan al santo y le piden salud para regresar el año que viene. Algunos bailarines, entregan su trajes y con ello anuncian su retiro. Han cumplido su manda. El dramatismo es altísimo. De rodillas le cantan sus alabanzas. Las matracas, en este caso de los Morenos de Victoria, suenan casi con desgarro.
Se sale del templo con pena y lágrimas en los ojos. Y se dirigen ahora al calvario, pero en ritmo de cacharpaya. El orden se rompe. Algunos bailarines tocan los instrumentos. Los músicos, hacen sonar las matracas. Llegar al Calvario es llegar al lugar donde se inició la fiesta. Hay que cerrar el círculo. Habla el caporal, el presidente del baile. Dan las gracias a todos y a todas. Se abrazan. Y juran volver para el año que viene.
La sociología nos enseña que la familia es el grupo social fundamental de todo el andamiaje que se llama sociedad. Más allá del tipo de familia, extensa o nuclear, esta cumple funciones vitales para el desarrollo de las personas. Protección, cuidados, desarrollo de capitales emocionales, son sus elementos cruciales.
Sin embargo, la familia, no se agota en su mera descripción legal. Los seres humanos más allá de reconocer su vitalidad tratamos de encontrarla en otros lugares. Esos espacios son a menudo el barrio, el club deportivo, el baile religioso.
En la religiosidad popular tanto en su vertiente católica como protestante, se puede evidenciar en forma clara lo anterior. En los santuarios marianos como Ayquina, Las Peñas o La Tirana, la figura de la madre es vital y crucial. El peregrino se reconoce como hijo pecador y ve como su madre, la China, lo protege y perdona. En los cantos que se conservan en antiguas libretas se advierte el profundo sentimiento hacia la Madre.
¿Y qué sucede en San Lorenzo? Cada 10 de agosto los peregrinos saludan al Lolo. Preguntando a uno y a otra quien es el Lolo, la respuesta es una sola, es un amigo, un compadre, un hermano. Y como tal hay que serle leal. De lo contrario puedes sufrir el enojo del santo.
Esta idea de familia tiene que ver con la idea de la familia latinoamericana que proviene de la Conquista y de la Colonia y que se resume en la idea del padre ausente.
La madre que cobija y alimenta, el hijo mayor que suple las funciones del padre. Este tipo de religiosidad es el que mejor expresa nuestra realidad. Los evangélicos por su parte creen haber encontrado al padre perdido en la figura de Dios. Pero deben negar la existencia de la madre y del hermano mayor.
La religiosidad popular es un mundo complejo que en forma constante nos interpela con su dinamismo y creatividad. Su base, los bailes religiosos intentan recrear y amplificar la idea de familia. Un nosotros que en torno a la virgen o al santo, parecen reflejarse.
Conclusiones
Julio y agosto son los meses en que el complejo peregrinar tanto a la virgen como al santo, se nos muestran como un cara y sello de nuestra religiosidad popular. Ambas manifestaciones se inscriben en la religiosidad popular cuya marca bautismal lo constituye el mestizaje cultural y religioso entre el mundo ibérico y el andino.
En el caso que hemos analizado observamos una relación de continuidad y de ruptura con lo que fue la fiesta antes y con lo que es hoy. La expresión fiesta de antes, la ubicamos hasta los años 50 del siglo pasado, caracterizada entre otros elementos, por una Rompía del día realizada por los habitantes del pueblo. Pero es más, la fiesta en su totalidad era organizada por los habitantes andinos de ese pueblo. La elección del alférez o mayordomo y otras autoridades como el fabriquero, eran producto de un acuerdo entre la misma comunidad. Una comunidad organizada que se proyectaba al futuro a través de un listado de hombres que años tras años, asumían esa función política y ritual.
Se piensa que en los años 70, no hay datos ni fechas precisas, la fiesta fue derivando en lo que ahora es. Una fiesta con un fuerte carácter mestizo popular, en la que hombres y mujeres venidos desde las ciudades como Iquique y Arica, le otorgan una identidad, mestiza, como ya se ha indicado. En la década de los años 80, esta celebración en su versión de octava se empieza a celebrar en la ciudad de Iquique en el barrio San Carlos, en el sector norte.
Por su parte la Rompía del Día hay que entenderla en el marco de la fiesta en general, que como ya se ha dicho, está hegemonizada por la iglesia católica. Organizada en forma autónoma, desafía el discurso oficial del santo y lo ubica, en las coordenadas de la cultura popular. Lo anterior en tanto se percibe al santo como compadre, amigo, cómplice, pero que pasa la cuenta cuando no se le cumple. En otras palabras, funciona en torno al don. “El don que, desprovisto de nuestras ideas de negocio o de comercio, es exactamente el sacrificio inútil, la apuesta a lo imposible, al porvenir: el don de nada. La mejor parte del hombre” (Duvignaud, 1979:8).
En esta ceremonia se ocupa el mismo escenario en que todos los días la elite católica toma la palabra y habla frente a una masa ordenada que asiente, reza y canta según las indicaciones del cura u obispo. Ese lugar, en la madrugada del día 10, asume otras singularidades. El Checo, ayudado por un bastón que recuerda la imagen de Tunupa, el dios creador andino (Pease, 1973) dialoga con el pueblo que lo escucha y comparte en un solo cuerpo. Es fiesta, se consume alcohol, se fuma marihuana[7]. No es el público que escucha, es la otra mitad que junto a la que está arriba en el escenario, constituye una unidad. Es un pueblo que se expresa y desde los años 70, en su diversidad sexual, a esa hora en la que no es de día ni de noche. Travestis, homosexuales cantan, bailan y le piden a Lorenzo por una mejor vida. Por un mejor pasar.
Las wakas devenidas en el santo, Lorenzo, la Rompía del Día en tanto ceremonia autogestada y autoproducida por el grupo autónomo que lleva su nombre, son, entre otros casos, huellas aun vigente de la antigua fiesta patronal. La fiesta cuya descripción debe incluir el simbolismo, el juego, el trance, la risa y sobre todo el don, como escribe Duvignaud, parece imposible entender a través del racionalismo, del cartesianismo y sobre todo de la mirada binaria. Es a todas luces, como toda fiesta en América Latina, una fiesta barroca
Bibliografía
Advis, Patricio
La batalla de Tarapacá y sus hechos memorables.
Universidad Arturo Prat, Iquique, Chile 1999
Bax, Mart
Religious infighting and the formation of a dominant Catholic Regime in Southern Dutch Society”. In Social Compass. 1985b. 23- 1- pp 57-72.
Blakemore, Harold
Gobierno chileno y salitre inglés 1886-1896: Balmaceda y North
Editorial Andrés Bello. Santiago, 1977
Canetti, Elias
Masa y poder.
Obra completa I.
De bolsillo. Barcelona, 2005
Castro, María Loreto
Manifestaciones del mestizaje en San Lorenzo de Tarapacá.
Tesis para optar al grado académico de Licenciado en Antropología y al título profesional de Antropóloga Social.
Universidad de Academia Humanismo Cristiano.
Santiago, Chile 2007
Cox,Harvey
La religión en la ciudad secular. Hacia una teología postmoderna
Santander, España. Sal Terrae. 1985
Cruz, Isabel
La fiesta Metamorfosis de lo cotidiano
Santiago, Ediciones Universidad Católica 1995
Díez Hurtado, Alejandro
«Los sistemas de cargos religiosos y sus transformaciones»
En: Marzal Manuel (eds.) Religiones Andinas.
Enciclopedia Iberoamericana de Religiones y Ediciones Trotta
Madrid, 2005. pp 254-286
Dukheim, Emile
Las formas elementales de la vida religiosa.
Akal Editores. Madrid, 2007
Duvignaud, Jean
El sacrificio inútil
Fondo de Cultura Económica. México. DF. 1979
Guerrero, Bernardo
“Religión y Patria: bailes chilenos en la fiesta de Ayquina”.
En: Revista Alpha Nº 38. 2014, pp 89-100
Guerrero, Bernardo
“Historia, identidad y estéticas andinas y populares en los estandartes religiosos de la fiesta de La Tirana”. En: Revista de Humanidades Nº 24, 2011, pp 161-175
Guerrero, Bernardo
«Animitas y religiosidad popular en el Norte Grande de Chile: Del ánima de la patita a la Kenita”
En: Animitas en Chile.
Instituto de Estética Pontificia Universidad Católica de Chile.
Santiago 2016
Guzmán, Viviana y Cortez, Viviana
Cargadores de San Lorenzo de Tarapacá. Enaltecedores de un mártir.
Tesis para optar al grado de Licenciatura en Antropología Sociocultural y al título de Antropólogo Sociocultural
Departamento de Ciencias Sociales.
Universidad Arturo Prat. Iquique, 2013
Grez, Sergio
Historia del Comunismo en Chile.
La era de Recabarren (1912-1924).
Ediciones Lom. Santiago, 2011
Macaya, Mauricio
“El tatuaje y la identidad del hombre en la modernidad líquida”. En: Revista de Estudios Culturales Nº 2. Carrera de Sociología. Universidad Arturo Prat, Vol. 2. Año 2. Pp 67-87
Marzal. Manuel
«La religión quechua actual», en: Marzal Manuel (eds.) Religiones Andinas.
Enciclopedia Iberoamericana de Religiones y Ediciones Trotta
Madrid, 2005. pp 143-174
Mendoza Ontiveros, Martha Marivel.
«El compadrazgo desde la perspectiva antropológica». Alteridades, 20(40), 141-147. Recuperado en 19 de diciembre de 2018, de http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0188-70172010000200011&lng=es&tlng=es. 2010
Loyola Margot
El cachimbo. Danza tarapaqueña de pueblos y quebradas.
Valparaíso: Ediciones Universitarias de la Universidad Católica de Valparaíso. 1994
Olivares, Ricardo
Constitución del sujeto y construcción de identidades religiosas en el mundo carcelario.
Tesis para optar al grado de Licenciado y al título de Sociólogo.
Departamento de Ciencias Sociales. Carrera de Sociología. UNiversidad Arturo Prat, Iquique, Chile, 2008
Pease, Franklin
El Dios creador andino
Mosca Azul Editores. Lima, Perú 1973
Van Kessel, Juan
Holocausto al progreso. Los aymaras de Tarapacá.
Iecta. Iquique, 2003
Vicuña, Manuel
La imagen del desierto de Atacama (XVI-XIX). Del espacio de la disuasión al territorio de los desafíos.
Editorial Universidad de Santiago. Santiago, 1994
«Se repite una vez más la vieja solución local del manejo de las dos áreas de vertientes (Huarasiña y San Lorenzo) como claves para la concentración europea. ambos pueblos de contacto histórico ya no se construyen como los anteriores sobre las terrazas altas, esta vez se acercan por las pendientes al plano cultivado, y persisten en la banda sur, hasta la gran epidemia de 1717» (Núñez, 1979: 182).
Núñez A., Lautaro. 1979. Emergencia y desintegración de la sociedad Tarapaqueña: riqueza y pobreza en una quebrada del norte chileno. Revista Atenea N° 439. 163-209 págs. U. de Concepción
Wakas————————–Fiesta patronal
Alférez————————–Varias organizaciones oficiales
Rompía del día—————–Autónomos
Barroquismo——————–Circulación de imágenes
Una sola figura—————–Múltiples figuras
¿Cómo se ha definido lo barroco por los elementos que contiene? Color, expresión retórica y visual, teatralidad, exaltación de los sentidos (visual, auditiva, olfativa), mediante el recurso del realismo que incita a lo táctil, a lo humano que ensalza y tiende a obtener la gloria con Dios. El arte va dirigido a los sentidos y a lo sensorial, no a la razón.61
Religión y política en San Lorenzo
10 de agosto de 2014
«Ultima fiesta patronal» según Saavedra
«Era forastero y me acogiste»
Himno a Yungay (salida del Lolo)
Himno a Iquique.
[1] Mas antecedentes en: https://www.tarapacaenelmundo.com/8203comuna-de-huara.html
[2] Un danzante no puede cuando está con su traje comer o tomarse una bebida en público.
[3] Las tesis de Guzmán y de Olivares se hicieron bajo mi dirección.
[4] Expresión que se puede traducir como evitar escándalo, sobre todo por el consumo de alcohol.
[5] Ver el texto y documental de Guerrero y Basaure (2017). https://www.youtube.com/watch?v=96EMEpPk8Js
[6] Cargadores, portadores, centinelas, etc.
[7] A diferencia de la fiesta de La Tirana, no es zona seca. El consumo y venta de alcohol si bien es cierto está regulado, no está prohibido. En este sentido sigue la tradición de las fiestas patronales del mundo andino. Hasta hace tres años atrás el Checo, dirigía esta ceremonia no como ahora, sobrio. La imagen desde afuera de este ceremonia se construye en base a la idea de la borrachera.
La Multiplataforma web que lo llevará a conocer el patrimonio cultural del Norte Grande de Chile.